Durmushocaoglu

, 

Doç. Dr. Durmuş Hocaoğlu 1

  1. Teze Giriş: Temel Ön Kavramlar

 

  1. I. Genel Olarak “Modernite”

 

Bizim felsefemizde Modernite, önce soyut bir kavram olarak ele alınmakta ve yeniden formatlanarak şu şekilde tanımlanmaktadır: Modernite, beşeriyetin sahip olduğu sosyal konumundan kalitatif olarak radikal farklı, daha önce bir modeli, benzeri ve örneği bulunmayan, daha ileri düzeyde, yeni bir keyfiyet demektir. Bu tanıma göre, ziraatçılık çobanlığa göre bir modernitedir; çünkü onun bir kopyası değildir ve ondan daha ileri bir düzeydir. Benzer şekilde sınaîlik de ziraîlike göre bir modernitedir.

Bu tarife göre, herhangi bir içtimaî durumun modernite olarak tanımlanabilmesi için onun, kendisinden var olmuş olan herhangi bir içtimaî durumun bir kopyası, kantitatif olarak daha ileri görülmüşü olmaması, tam aksine, sadece kantitatif bir ilerlemeye değil, kalitatif bir değişime tekabül etmesi icap etmektedir.

 

  1. II. Batı Modernitesi

 

Bu tarife göre günümüzde var olan birtek modernite ortaya çıkmaktadır: Batı modernitesi. Bu özellikle bizim gibi Batı ile asırlarca fiziksel temaslarda bulunmuş, Batının zulmüne maruz kalmış, kültürü ve medeniyeti Batı tarafından ezilmiş, karşılıklı olarak düşmanlıklar ile çevrilmiş bir milletin aydınları tarafından çok zorlukla kabul edilebilecek acı bir hakikattır. Ama hakikat hakikattır. Bu tesbit doğrudur. Zira yukarıda yapılan tanıma müracaat edildiğinde başka bir neticeye ulaşılması mümkün değildir.

Batı modernitesi’nin en temel ve onu bir modernite yapan niteliği ise insan ile eşya arasındaki münasebetlerin kendisinden önceki bütün medeniyet safhalarından radikal olarak farklı bir şekilde dizayn edilmesi demek olan “Sanayi Medeniyeti” ve dünyanın bu yeni keyfiyete göre yeni baştan düzenlenmesidir.

 

  1. III. Modernitelerin Aşılması

 

Tezimize göre, herhangi bir modernite, ancak başka bir modernite ile aşılabilir. Burada kullanmış olduğumuz “aşmak ancak, kısa bir özetle, denebilir ki, bazılarınca hiper modernite olarak da anılan terimi, bizzat modernite tanımının içerisinde mündemiçtir. Bu hale göre bir modernitenin aşılabilmesi için, kendisinden daha ileri düzeyde bir modernitenin yaratılması zorunludur.

Şimdi; post-Modernite, moderniteyi aşmak iddiası taşımakta değildir. Bu bakımdan, içlem ve kaplamı tam olarak ortaya konamayan bu terim, en fazla moderniteye karşı bir tepki olma niteliği taşımaktadır. Bu tepkinin beslenmiş olduğu kaynaklar, yukarıda çok kısaca özetlemeye çalıştığımız menfi modernite görüşleridir.

 

  1. Tez: Yeni Modernite ve İslâmî Modernite

II.I. Yeni Modernite

 

Biz burada bir tez olarak şunu ileri sürmekteyiz: Halen yaşanmakta ve hükmünü icra etmekte olan Batı modernitesi, ancak ve yalnız, kendisinden daha üstün, gerçek anlamda modern olma niteliği taşıyan bir oluşum ile aşılabilir ki biz buna “Yeni Modernite” adını vermekteyiz.

Yeni modernite, modernitenin insanlığa verdiklerinin ve aldıklarının bir muhassalasının ortaya konması ile daha iyi anlaşılabilir.

  1. Modernitenin insanlığa verdiği en büyük şey sağladığı en büyük kazanç, aynı zamanda onu “modernite” yapan şeydir. Bu ise, insan ve eşya arasındaki münasebetlerin kendisinden önceki çağların hiçbirisine benzemeyen bir tarzda, yepyeni bir çözüm tarzına kavuşturulmasıdır ki onun da özü şudur:
  2. Felsefî olarak, eşya hâkimiyeti; yani, insanın eşyaya hükmetmesi.
  3. Somut tezahürü: Sanayi Medeniyeti.
  4. Bununla birlikte, modernite, insanlıktan birçok şeyi de almıştır ki bunların en başında geleni de, ruh-madde dengesini tahrip etmesidir. Burada kısaca şunu söylemek gereklidir: Ruh madde dengesinin sarsılması sadece modernitenin vebali değildir. Bu denge, tarihte en zor sağlanan bir denge olma hüviyetini daima muhafaza etmiş, bütün beşer tarihi boyunca da istisnaî bazı haller dışında hemen hemen hiçbir zaman tam olarak kurulamamıştır. Modernite, esas itibariyle, eşya hâkimiyetine yönelmekle mânâ’yı ikinci plana itmiş. “Kutsal Olan”dan mümkün mertebe arınmış bir dünya tesisine yönelmiştir. Bu haliyle modernite ortaçağda mânâ lehine madde aleyhine bozulan dengeyi, madde lehine mânâ aleyhine bozmuştur. Yani, daha açık bir ifadeyle dengesizliği bir başka dengesizliğe tahvil etmek olmuştur.

Fakat, kutsal olanın fonksiyonelsizleşmemesi gayretine rağmen modernite insana kendisi olarak çok büyük bir değer kazandırmıştır. Belki de bütün çağlar boyunca insan hiç bir dönemde bu kadar önemli olmamıştır. Bütün kurumlarıyla birlikte demokrasi, bunun en mümtaz örneği olarak kabul edilmelidir.

Şimdi: yeni modernite ancak mevcut moderniyeti aşabilmek ile tesis edilebileceğine binaen, modernitenin ya da tam adıyla Batı modernitesinin herşeye rağmen, insanlığın gelişmesinde önemli bir aşama olarak kabul edilmesi ve şu hususlara dikkat edilmesi gerekmektedir:

  1. İnsanın eşya üzerindeki hükümranlığı ve insanın kendi olarak değer kazanması yani özgürleşme, geri döndürülmesi doğru olmayan ve mümkün de olmayan olgulardır. Bunlar, modernitenin insanlığa kazandırdıklarıdır.
  2. Ancak, tabi çevrede tali bir mevkiye konumlandığı, kutsal olanın fonksiyonelsizleştirildiği de modernitenin insanlıktan götürdükleri olarak, onun eksiler hanesine kaydedilmesi gereken hususlardır.

O halde, yeni modernitenin özü şu olmalıdır: İnsan’ın eşya üzerindeki hâkimiyeti ve insanın özgürleşmesi daha da geliştirilerek ileriye götürülmeli; ancak, bunun yanında, mânâ ve madde arasında, Batı modernitesi tarafından madde lehine tahrip edilen denge çok sağlıklı bir biçimde yeniden kurulmalı, bunun sağlanması için de kutsal olan fanksiyonelleştirilmelidir.

 

  1. II. İslâmî Modernite

 

İşte, bu noktada, numenal İslâm bize büyük ufuklar açmaktadır. Bu, bizim “İslâmî modernite” olarak isimlendirmeyi uygun gördüğümüz şeydir.

İslâmî modernite terimi ile, mânâ ve madde arasında, birisini diğerine karşıt olarak konuşlandırmadan denge tesis eden, kutsal olan’ı fonksiyonelleştiren “insan ile insan” ve “insan ile eşya” münasebetlerini yeni baştan dizayn eden özü itibariyle Kur’ân’a dayalı, yani Kur’ân (İslâm) referanslı, “evrensel bir dünya hâkimiyeti” projesi kastedilmektedir.

İslâmî modernite, aynı zamanda (eş-zamanlı) olarak şu iki şeyi birden zorunlu kılmaktadır: İslâmın ve çağın yeniden yorumlanması; İslâmın tecdîd ve ihyâ edilmesi, dünyanın Kitab’a göre kurulacak evrensel bir dünya nizamı ile tanzimi.

İslâmın yeniden okunması, Kur’ân’ın referans alınması ile kabil olacaktır. Bu sebeple İslâm modernitesi, aynı zamanda Kur’ân modernitesi anlamına da gelecektir.

“Evrensel bir dünya hâkimiyeti” projesinden şuna geçebiliriz: İslâm modernitesi, ya da İslâmî modernite, diğer adıyla. Kur’ân modernitesi ya da Kur’ânî modernite, aynı zamanda şu anlama gelecektir.

Dünya’nın İslâmîleştirilmesi, veya İslâmın dünyevîleştirilmesi.

Ancak dünyanın İslâmîleştirilmesi. dünyanın İslâm dinini kabul etmesi anlamında ve keza, İslâmın dünyevîleştirilmesi de İslâm’da bir reform anlamına gelmemektedir. Bu iki terim ile kastedilen şey şudur: Temel esasları Kur’ânî bir sistemden kaynaklanan fakat Müslim veya gayri Müslim herkes için de ortak olabilen, bütün dünyanın isteyerek ya da istemeyerek boyun eğmeye mahkum olduğu alternatifsiz bir var oluş tarzı.

Kuşkusuz böylesi bir proje şu an için hiçbir surette detaylandırılamaz. Yani daha açık bir ifadeyle, bu projenin tahakkuku zamana bırakılmalıdır. Zira, uzun yıllar ötesine yönelik olan bu projenin, önceden kesin hatlarla belirlenmeye kalkışılması tarihin determine edilmesi demek olacaktır ki, bu ise muhaldir.

Biz burada, sadece şu sorunun cevabını kısaca irdeleyeceğiz: Böylece bir medeniyet projesinin Kur’ân çerçevesinde potansiyelleri var mıdır?

Biz bu suale müsbet bir cevap verileceğine inanarak yola çıkmakta ve şöyle demekteyiz: Kur’ân, o her zamanki tazeliği ile bize, yeni modernitenin inşaının temelini teşkil edecek olan şu çok önemli potansiyelleri sunmaktadır:

  1. Önce, eşya hâkimiyeti için bir meşruiyet senedi aranmalıdır ki o da Kur’ân tarafından şu şekilde verilmektedir.
  2. İnsan, birey (Kişi) olarak ele alındığında fânidir ve anavatanı uhradır; toplum (insanlık) olarak ele alındığında ise bakidir ve anavatanı dünyadır.
  3. İnsan, bu dünyaya bir keşiş gibi tarik-i dünya olmak için değil, hakim-i dünya olmak için gönderilmiştir. Dünya, insanlığa vaad edilmiştir, onun için bir arz-ı mevluddur.

Bu iki madde, bize sadece insanın eşya üzerinde hâkimiyet kurmasının meşruiyet senedini vermekle iktifa etmemekte, daha da fazla birşeyi işaret etmektedir: İnsana “Arz’daki Halife” olarak gök ve yer ikisinin arasındaki herşey üzerinde hükümranlık kurmayı, bir vecîbe olarak yüklemektedir.

  1. Fakat insan, birey olarak bu dünyada anavatanı uhrâ olan bir yabancıdır. Zira, birey-insanın özü ruh’tur ve ruh ise emr âlemindendir. Şu halde, özü itibariyle kendisine yabancı bu fiziksel dünyada var olmakta olan insan, ancak kendisinin her iki yanının bir âhenk içerisinde olması ile kâmil anlamda mutlu olabilir ki “Madde-Mânâ dengesi” olarak ifade ettiğimiz şey de budur. Bu denge, ancak ve yalnız kutsalın  referans alınması ile kabil olabilir. İşte, Kur’ân bize bu konuda en yetkin ve dengi muhal olan biricik referans olma hüviyeti taşımaktadır.

Bu tebliğde esas olarak üzerinde durulacak olan husus şu olacaktır: Kur’ân referanslı bir dünya hâkimiyeti projesinin tahakkuk ettirilebilmesi için, dünya hâkimiyeti ve dünyevîleşmenin Kur’ân nokta-i nazarından ibrasının imkânı araştırılmalıdır. Bunun bugüne kadar yapılmış olması ya da olmaması tarihî bir keyfiyettir. Yani, müellif, dünyevîleşmenin meşruiyet senedini tarihi (fenomenal) İslâmda değil bizzat Numunal İslâm’da aramayı, bunun için de, Numunal İslâmın, yani Kur’ân’ın dünyaya bakış açısının irdelenmesini teklif etmektedir. Müellifin çıkış noktası şudur: Bugün biz Müslümanların da tarihte yaşamış Müslümanlar kadar Kur‘ân’ı yorumlama hak ve yorumlarına saygı duymak onları daima gözönünde bulundurmak bir zarûrettir, ancak unutmamalıyız ki, bir beşerin anlayış, algı ve yorumu bir başka beşer için bağlayıcı olamaz: Bir mümini en kesin bir surette bağlayacak olan Kur’ân ve sonra o mertebede olmasa da derece derece olmak üzere Peygamberin sünnet ve hadisleridir.

 

* * *

 

Şimdi, İslâm modernitesi tezimiz için önemli bu kavram olan dünyevîlik tavramını ele alacağız.

 

III. Genel Olarak “Dünyevîlik-Dünyevîleşme kavramları

 

Burada kullanmış olduğumuz dünyevîlik kavramının ana hatlarıyla tanımlanması  mânâ olmaktır, çünkü birçok hallerde sadece doğru olanı va’z etmek kifayet etmemekte lâkin, aynı zamanda yanlışlığın da ifna edilmesi icap etmektedir. Zira, ülkemizde maalesef kendisini birçok alanda çok belirgin bir şekilde gösteren aydın yetersizliklerinden birisi de, halis bir entellektüel gibi kavramları irdelemek ve anlamaya teşebbüs etmekten ziyade bir ideolog gibi yargılamaya daha mütemayil olmaktır. Nitekim, birçok muhafazakar aydın ve akademisyen moderniteyi din karşıtlığı olarak algıladıkları gibi dünyevîleşmeyi de materyalizm olarak algılamakta ve bir Âlemde mahkum etmeye teşebbüs etmektedirler.

Şimdi burada öncelikle bizim kullanmış olduğumuz anlam ve içeriği ile dünyevîlik problemini kısaca ne olmadığını (selbi negatif tarif) ve ne oduğunu (sübuti, pozitif tarif) çift kontekstinde irdelemek ve bu kavramı yeniden formatlamak istemekteyiz.

“Dünyevîlik” sadece ve yalnız “bu dünya”yı bir bilgi ve ilgi objesi haline getirmek demek değildir. Bu ancak salt-dünyevîlik olarak anılabilir. Salt-dünyevîlik, öncelikle ve behemehal teorik bir problem üzerine odaklanır. Ontolojik açıdan bir monizme yönelerek monoblok bir varlık küresi inşası, Varlık’ın sadece ve yalnız bu dünyadan ibaret olduğu ve onun dışında ve üstünde başka hiçbir realite kabul edilemeyeceği, ve onun dışında ve üstünde başka hiçbir realite kabul edilemeyeceği temel çıkış noktasıdır. Bu dünyanın haricinde bir başka realite alanı kabul edilmemekle işbu fiziksel varlık alanı (res extensia) lehine bir “ontolojik monizm”, bu monizmi son tahlil safhasında bir tek aslî cevhere irca etmekle “materyalizm” yine işbu dünyanın üstünde bir başka realite alanı kabul edilmemekle de “ateizm”, salt-dünyevîliğin en temel karakteri olmaktadır.

Bu ontolojik çözümlemeye paralel ve bağlı olmak üzere, aksiyonojik olarak da “Tanrı” ve “öte dünya” inançlarının yüreklerden silinmesi ve bu inanç yıkımına paralel olarak sadece ve yalnız doğum ile ölüm arasında kendisiyle muhatap olduğumuz bu  dünya’yı bir nevi mâbûd haline getirmek de, salt – dünyevîliğin ikinci niteliğidir.

Halbuki dünyevîlik, bizim kullanmış olduğumuz anlam içeriği ile salt-dünyevîlikten radikal bir şekilde farklıdır. Şöyle ki, dünyevîlik, bir ontolojik problemi olarak bu dünyanın tek ve biricik varlık alanı olduğu tezi üzerine odaklanmış değildir. Yani, dünyevîlik salt-dünevilik’tekinin aksine bir ontolojik monizm’e yönelmez. O, özü itibariyle, önce ontolojik olarak içinde yaşamakta olduğumuz bu dünyanın realitesinin kabulü ve sonra da aksiyolojik olarak meşru bir varlık alanı olduğu, diğer bir ifade ile bu dünyanın ibra edilmesi gerektiği tezine dayanmaktadır.

Bu dünyanın realitesi, genel olarak ontolojik çözümleme’de ilk safhada ondan başka bir varlık alanının (Metafizik Dünya) varlığını reddetmeyi de zorunlu kılmaz. Ancak aşağıda tekrar ele alınacağı üzere bizim de felsefemizin temelini teşkil eden Kur’ân açısından, ontolojik çözümlemenin bu ilk safhası yetersizdir ve ikinci bir safhayı daha gerektirir. İkinci tahlil safhasının özü ise onun bir kendi de varlık olmasına mukabil kendinden varlık olmadığıdır.

Fakat yine bizim felsefemizin temelini teşkil eden Kur’ân yani Allah Kelâmı açısından dünyevîlik’in asıl kendisini gösterdiği saha, aksiyolojik çözümleme safhasıdır. Bu çözümleme bir realite olan bu dünyanın gayri meşru kirli günah kaynağı ve bu yüzden de kendisiyle mesafeli kalınması ve hatta mümkün mertebe uzak durulması, terkedilmesi, hattâ tel’in edilmesi gereken değil, tam aksine, meşru ve temiz olduğu ve bizzat (içten, maddesi itibariyle) kirli ve günah kaynağı olmayıp kirliliğinin ancak insan davarnışlarıyla (dıştan) olabileceğinin kabul edilmesi demektir. Hal böyle olunca, bu-dünyadaki hayat, ya da daha teknik adıyla dünya hayatı mücerred olarak meşru olmaktadır. Bu dünya hayatının meşruiyetinin kabulü onunla ilgili ve ilintili olan gayret ve çalışmalarında meşruiyetinin kabulünü zaruri kılacaktır.

 

  1. İslâm ve Dünyevîlik

Kanaatimize göre, olgun bir felsefe şu iki temel amacı hedeflemiş olmalıdır:

  1. Dünyevîlik, 2. İnsanîlik.
  2. Dünyevîlik: (Dış dünya fütuhatı, maddi fütuhat) Dış dünya (bu dünya, physis) üzerinde tam egemenlik demektir. Bu İslâm açısından, Allah’ın birey insana değil, insanlığa vaad ettiğine sahip olmak, Allah’ın ona yüklemiş olduğu halifelik misyonunu ifa etmek demektir.
  3. İnsanilik (iç dünya fütuhatı (manevi fütuhat) insan’ın kendisini fethetmesi, kendisine dönmesi demektir. Bu da, İslâmî terminoloji ile ifade edildiğinde Allah’ın “insan”a vaad ettiğine sahip olması demektir.

Yani, dış dünya fethedilmelidir. Bu, insanlık için bir vecîbedir; bir yandan onun, evrende diğer varolanlardan temeldeki farklılığıdır ve diğer yandan da ona yüklenmiş olan bir misyondur. Ancak, serhat boylarındaki bu fetih sırasında, insan kendi payitahtındaki saltanatını kaybetmemelidir. Bu, insanın tabiat  ile, kendisi ile ve mabudu ile hassas bir denge kurması anlamındadır.

Batı medeniyetinin başarısı, dünyevîleşme sahasındaki zaferi, buna mukabil kusuru ve zaafı, “insanîleşme” sahasındaki bozgunu olmuştur. Batı medeniyetinin, belirli bir ölçüde, dünyevîleşirken vahşileşmiş olduğunu söyleyebiliriz. Max Schellr’in tabiriyle, Batı medeniyetinde insan dış dünyayı fethe çıkarken iç dünyada bozguna uğramıştır.

  1. “Dünya Hâkimiyeti” Kavramı

Dış dünya fütuhatı, dünya hâkimiyeti kavramı ile de ifade edilebilir. Bu kavram, bizim geleneksel kültürümüzde daha ziyade, siyasî anlamdaki bir dünya hâkimiyetini ifade etmek üzere kullanılmakta olduğu halde, bizim burada kullanmış olduğumuz dünya hâkimiyeti kavramı insanın eşyaya hükmetmesi anlamındadır.

  1. Dünya Hâkimiyeti Dünyevîleşme ve Meşruiyet

Dış dünya fütuhatı (maddi fütuhat) demek olan dünya hâkimiyeti projesinin tahakkuk ettirilebilmesi için öncelikle İslâm toplumlarını zihniyetlerinde yani kısa ifadesiyle, zaman içerisinde oluşmuş İslâm anlayışı ve yorumu olarak tanımlanabilecek olan İslâm düşüncesinde (ki bunu Fenomenal İslâmda tabir etmekteyiz) dış dünyanın kozmosun, diğer adı ile bu dünyanın aksiyolojik olarak meşrulaştırılması gerekmektedir. Buna göre: Bu dünya bir yandan bir hâkimiyet objesi olarak ele geçirilmeli ve diğer yandan da bu işlemin meşruiyeti temin edilmelidir.

Dünyaya hükmetmek, dünyevîleşmektir. Tersinden ifade edilecek olursa, dünyevîleşmek, dünya hâkimiyeti demektir. Fakat bizler, yani biz insanlar aslen birer fert olarak, orijin itibariyle dünyalı değiliz. Bu dünyada insandan maada herşey, bu dünyaya aittir. İşte burada meşruiyet kavramı, felsefî açıdan önemli bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bizler, kendimize ait olmayan bir varlık alanına hükmetme hakkımız bulunduğunu ispat etmekle mükellefiz. Aksi takdirde bu fetih, ahlakî temelden yoksun olacaktır; o zaman Kozmosun fethi bir fetih değil, bir işgal, bir istila olur ki, gayri meşru, etik temelden mahrum bu davranış, ancak bir haksızlık, bir tecavüz, bir zulüm olabilir.

Dünya’nın fethinin meşrulaştırılması iki açıdan zorunludur:

 

  1. Teorik etik olarak: İnsan, aynı zamanda ahlakî bir varlıktır. Ahlâk, olmakta olanı değil, olması gerekeni konu edinir. Beri yandan ahlâk, yalnız insana has olmakla, bizlerin girişeceği dış dünya fütuhatı insanî olmalıdır ve bu da ancak ahlakî olmakla kabildir ki, onun da şartı, bu fütuhatın meşruiyetidir.
  2. Pratik etik olarak: Bu meşruiyet, aynı zamanda, özellikle, bizler, yani Müslümanlar için ayrı bir anlam ve önem taşımaktadır. Dış dünyanın fethinin meşrulaştırılması bizlerin ruh dünyasındaki çatallaşmayı önleyecek ve fütühatımızı hızlandıracak bizim modernitemizi hazırlayabilmemize yol açacaktır. Tekrar edelim: Islâm Moernitesi için temel başlangıç şartı, islam referanslı bir dünya hâkimiyetidir ve o da ancak Müslümanların zihniyet dünyalarında dünyanın meşrûlaştırılması ile kabil olabilecektir.

 

  1. Dünyevîlik ve İslâm

Dünya’nın İslâm’da meşrûlaştırılması ibaresi ile kastedilen şey, çok açık ve net bir ifade ile içinde yaşamakta olduğumuz bu Dünyaya onun maddesine hâkim olabilmek ve bunu İslâmca bir dünya düzeni çerçevesinde gerçekleştirebilmek için önce bu dünyanın Müslümanların nazarında meşrû kılınması demektir.

İslâmca bir dünya düzeni ibaresi bir terim olarak, bir yanı İslâmî dünyevîlik ve bir yanı da dünyevî İslâmlık olan iki kavramın bütünselliği demektir. “İslâmî dünyevîlik dünyanın İslâm orjinli evrensel bir sisteme kavuşturulması anlamındadır ve bunun da en esaslı şartı dünyevî İslâm kavramının tahakkukudur. Dünyevîlik kavramı İslâm düşüncesi için çok yeni ve hazmı zor bir kavram olup, materyalistlik gibi anlaşılabilmesi tehlikesi her zaman için mevcuttur ve bu yüzden dünyevî İslâm kavramı da, çok kolaylıkla, İslâm dışı olmak ve itham edilip damgalanabilecek heterodoks bir anlam çerçevesine çekilebilecek yeni bir kavramdır: o sebeple ayrıca vurgulayarak belirtmek ihtiyacı duymaktayım ki, bu asla İslâm’da bir reform denemesi gibi anlaşılmamalıdır. Dünyevî İslâm Müslümanların dünya karşısında ellerini kollarını bağlayan ve İslâm’a izafe edilen unsurların dikkatle ayıklanması, İslâm’daki dünyevîlik öğelerinin keşfedilmesi ve hayata geçirilmesi demektir. Bu sebeple Dünyevî İslâm İslâmın yeniden keşfedilmesi olarak da anlaşılabilir.

Bu noktada öncelikle, daha önce ele alınmış olan dünyevîlik kavramını kısaca bir kere daha açmak faydalı olacaktır. Biz bu tebliğde dünyevîlik kavramını birbirini tamamlayan iki anlamda kullanmakta olduğumuzu belirtmiştik: Kozmik dünyevîlik ve sosyal dünyevîlik.

 

  1. Kozmik dünyevîlik (en geniş ve genel anlamıyla dünyevîlik)

“En geniş ve kapsayıcı anlamıyla dünyevîlik” olarak tanımlanabilecek ve kozmolojik dünyevîlik olarak adlandırılabilecek olan bu genel dünyevîlik, şu anlamları mündemiçtir:

  1. Kozmosun varlığının ve değerinin yeniden tanzimi: İçinde yaşadığımız fiziksel çevrenin, Kozmos ya da “bu dünya”nın yahut kısaca dünyanın varlığının ve değerinin, ontolojik ve aksiyolojik açılardan meşrulaştırılması, ibra edilmesi.
  2. İnsanın Kozmos’daki yerinin yeniden düzenlenmesi: Bir eylem olarak dünya hayatının ve dünyaya sahip olma fikrinin de etik açıdan meşrulaştırılması.
  3. İnsanın Kozmos ile münasebetlerinin yeniden düzenlenmesi: Bu cümleden olmak üzere, insan ile eşya arasındaki münasebetlerin yeniden tanzim edilerek, insanın eşyaya (dünyaya) hükmetme idesinin kuvveden fiile geçirilmesi.

 

  1. Sosyal Dünyevîlik (dar ve özel anlamıyla dünyevîlik)

Sosyal dünyevîlik olarak isimlendirilebilecek olan bu dünyevîlik, insanın dünyaya hükmetmemesi idesinin kuvveden fiile geçirilmesi ile, insan-eşya münasebetlerinin yeniden tanzimi ve bunun yanında toplum, siyasî teşkilât ve inanç sistemleri arasında bir uyum, bir koordinasyon sağlanması, bütün amacın, sosyal hayatın, bugüne kadar genellikle aşağılanan bu dünya hayatının dünyaya uygunluğu, ya da dünya hâkimiyeti idesine göre düzenlenmesi demektir.

Dünyevîlik kavramının bu şekilde iki farklı ve fakat birbirini bütünler anlam içermesi, bizzat dünya kavramının çifte anlam içermesinden ileri gelmektedir. Birinci anlamıyla, salt fiziksel bir varlık alanı olan ve fiziksel bilimlere konu teşkil eden dünya, ikinci anlamıyla sosyal bir varlık alanı olmakta ve sosyal bilimlere, en genel anlamda aksiyoloji ve etik gibi disiplinlere konu olmaktadır ve dikkat edilirse görülecektir ki bu ikisinin arasında yakın ve derin bir bağlantı vardır.

Birinci anlamdaki dünya kavramını biz sık sık mücerret dünya kozmos kâinat ya da insansız dünya olarak anarken ikincisini de bu dünya insanlı dünya vb. şeklinde zikretmekteyiz.

Bu noktada bizzat Kur’ân’ın bakışı ana hatlarıyla iki kısma ayrılabilir: İnsansız kozmos ve insanlı kozmos.

  1. İnsansız kozmoz, ya da mücerret kozmos genel olarak Kurân’da “semâvat ve’l-arz” ibaresi ile ifade edilir ve bir var olan olarak, çıplak içeriksiz bir varlık olarak bir fiziksel varlık olarak ele alınır. İnsansız Kozmos, yani saf Res Extensia. Kur’ân tarafından kusursuz mükemmel, soylu ve kutlu bir varlık alanı olarak takdim edilmektedir ki bu aynı zamanda da  “Kur’ân Kozmos”u takdisidir.
  2. İnsanlı kozmos ise genel olarak dünya  ibaresi ile ifade edilir ve bu durumda o bir var olan olarak çıplak yani içeriksiz değildir onun içeriği insandır ve dolayısıyla da insanlı kozmos tek başına mücerret bir varlık olarak insandan soyutlanmış olarak değil insan ile birlikte ele alınır. “Semâvat ve’l-arz” ibaresi ile ifade edilen kozmosun sırf fiziksel bir varlık alanı olmasına mukabil, dünya ibaresi ile ifade edilen kozmos fiziksel bir varlık alanı olmayı aşar ve sosyolojik bir varlık alanına dönüşür yani bu haliyle Kozmos, kendinde olmakla beraber kendisi için değildir.

Kozmos ve insan arasındaki münasebetin daha iyi anlaşılabilmesi için, insan ve onun Kozmos’taki yerine de kısaca temas etmemiz icap etmektedir.

 

  1. İnsan ve Kozmos’taki Yeri

İnsan’ın Kozmos’ta birbirini tamamlayan iki ayrı yeri vardır: Bunlar, insanın ferdi ve içtimai yerleridir. Birincisinde insan sadece bir kişi bir birey olarak, ikincisinde ise tarihi ve sosyal bir anlam ve içeriği olan bir varlık, tarihi ve sosyal bir varlık olarak ele alınır.

 

  1. Birey Olarak İnsan ve Kozmos

Kozmos sırf fiziksel bir varlıktır. Sırf fiziksel olduğu için, tekildir, bir tekillik alanıdır. Halbuki insan bir fert olarak tekil değil, ikil bir varlıktır. Bu ruh ve madde birlikteliğinden oluşmuş, hem düalistlik ve hem de dikomotik özellikleri olan bir ikiliktir. İnsan özü itibariyle bu fiziksel varlık âlemine, Şehadet Âlemine ait değildir; buraya muayyen bir vakit için gönderilmiştir, sonra aslî mekanına, Emr Âlemine geri alınacaktır. Bu sebeple insan, fert olarak insan, tasavvufta sıkça zikredilen tabiriyle, bu dünyada bir misafirdir.

 

  1. Toplum Olarak İnsan (İnsanlık) ve Kozmos

İnsan’ın Kozmos içindeki yerinde, “insan”ın tek bir insan yani birey ve insanlar yani toplum olarak ele alınması durumunda değişiklikler olmaktadır. Fert olarak alındığında esas olarak, aslî vatanı, öz mekanı Uhra (Emr Âlemi) olan ve bu haliyle, aslî karakteri ruhi (spiritüel) bir nitelik taşıyan insan toplum olarak ele alındığında aslî karakteri dünyevî bir niteliğe dönüşmektedir. Vakıa buradaki dünyevî ibaresi münhasıran maddîlik anlamında değildir. İnsanın içinde bulunduğu hiçbir şey halis anlamıyla maddi olamaz. Burada dünyevîlik ile kastedilen şey şudur; insanlar fert fert doğar, yaşar ve ölürler. Anavatanları Uhra’dır. Oradan gelmişlerdir. Tekrar oraya rücu ederler. Halbuki insanların bir araya gelmelerinden oluşmuş olan İnsanlık, büyük final günü olan Kıyamet’e kadar ölümsüzdür. İnsanlık bu dünyada doğar, bu dünyada yaşar. O bir varlık olarak bu dünyaya aittir. İnsan’ın (fert insanın) niteliği gerçek kişilik (hakiki şahsiyet) olmak. İnsanlık niteliği ise tüzel kişilik (hükmî şahsiyet) olmaktır. Anavatanı uhra (öte dünya) olan hakikî şahsiyet, yani fert-insan, anavatanı ve aslî mekanı dünya (bu dünya) olan ise İnsanlık’tır. Bu ikisinin arasındaki derin ve radikal farklılık, hemen bütün İslâm düşüncesi boyunca gözden kaçırılmıştır.

“İnsanın dünyaya hükmetmesi” idesi de ancak, bireysel insanlar için değil, toplumlar için en genel mânâda da insanlık için bir anlam taşır. Fert-insan, anavatanı bu dünya değil öte dünya uhra olmakla bu dünyada bir yabancı, bir misafir olduğu halde, insanlık bu dünyada misafir değildir, onun aslî vatanı, fert-insanın aksine, bu dünyadır. İnsanlık, bir metafor yapılacak olursa, tek tek hücreleri fert-insan olan bir organizmaya teşbih edilebilir. Nasıl ki hücreler sürekli olarak değişir ve buna mukabil organizma, bir bütün olarak ölünceye kadar baki kalırsa, benzer şekilde, insanlık da, tektek hücreleri olan fert-insanların ölümlü olmasına mukabil, birgün toptan yok olacağı güne kadar baki kalır. Bu sebeple insanlık, pratik olarak, ölümsüz kabul edilebilir.

Özetleyecek olursak: Fert-insan, hakiki şahsiyettir, ana vatanı Uhra (Öte Dünya)’dır, yani “uhralı”dır, ölümlüdür; insanlık ise, ana vatanı dünya (Bu-Dünya) olmakla dünyalıdır ve ölmüsüzdür.

İşte, İnsan’ın Kozmos ile ilişkisi, bugüne kadar, Fenomenal İslâm düşüncesi’nde hemen-hemen daima fert insan çerçevesinde ele alınmıştır. Bizim tezimiz ise, insan-kozmos ilişkisinin, asıl olarak, insan kavramının bu çifte anlamı çerçevesinde ele alınması gerekliğidir. Bunun iki gerekçesi vardır. Teorik olarak, bizim tezimize göre, bizzat Numenal İslâm düşüncesi’nin bunu emredici mahiyette olduğu ve pratik olarak da, bunun, bir hayati zarurete de radikal bir çözüm getireceğidir. Yani, İslâm düşüncesi, bu satırların yazarına göre, esas devrimini bu açıdan yapabilecektir: İnsanın kozmos ile ilişkisi, bir “fert-kozmos ilişkisi” olduğu kadar bir “insanlık-kozmos ilişkisi” olarak da ele alınmadığı sürece Müslümanlık, sürekli olarak, bir “ölüm fobisi” (mortise-fobia) içinde yaşamak durumunda kalacaktır. Halbuki insan, bu dünyaya “ölmek” için değil, “yaşamak” için gönderilmiştir.

 

  1. İnsan ve Kozmos İlişkisi

 

  1. İnsanlık-Kozmos İlişkisi: “İnsan-Merkezcil Gayecilik” ve “Dünya”

Öncelikle Kur’ân, bir “İnsan-merkezcil Gayecilik” (Homo-centrici Teleologism) idesi sunduğunu belirtmek gerekir. Yani, bu kozmos, boş yere var kılınmış değildir; bir gayesi vardır, bu gaye de insandır. Kozmos, Hristiyanlık’ta olduğunun aksine, Allah’ın insanı cezalandırmak üzere fırlatıp attığı lânetlenmiş bir sürgün yeri değildir. Kozmos, insan için bir “arz-ı mevud”dur. İnsan, kozmos’a Allah’ın vekili, halifesi olarak, kozmosa hükmetmek, ona egemen olmak üzere gönderilmiştir. Bunun anlamı ise, bir “dünya hâkimiyeti” idesidir. İşte, insanın kozmos ile ilişkisinin, bir fert-kozmos ilişkisi olduğu kadar bir insanlık kozmos ilişkisi olarak da ele alınmasının önemi, kendisini esas burada göstermektedir Zira, Kozmos’a hükmetmek, ölümlü olan insan yani fert için olmaktan ziyade ölümsüz olan İnsanlık için bir ide olarak ele alınmakla daha sağlıklı bir anlama kavşturulmuş olacaktır.

 

  1. Fert-Kozmos İlişkisi: “Temiz Dünya” ve “Kirli Dünya”

Bu durumda ise, Kozmos, genel olarak “insanın kozmos ile ilişkisine göre”, iki ayrı değerlendirmeye tâbi tutulmaktadır ki bunlar, birbirini çelmekte değil tamamlamaktadırlar.

  1. Temiz Dünya: Birincisinde, dünya, “temiz dünya”dır. İnsan vakıa bu kozmosa Allah’ın vekili olmak, ona hükmetmek üzere gönderilmiştir. Yani, insan Tabiat’a hükmedecektir, ama kendi adına değil, Allah adına ve O’na vekâleten hükmedecektir; beri yandan Kozmos insana verilmiştir, ama, emaneten verilmiştir. İnsan, Kozmos’a hükmederken onun bir emânet olduğunu bilmeli ve onu tahrip etmemeli; beri yandan, ona Allah adına ve O’nun halifesi sıfatıyla, O’na vekaleten hükmetmelidir. Bu husus, hem insanlık ve hem de fert-insan için aynıdır. Beri yandan, fert-insan yani, hakiki şahsiyet, ölümlüdür. Ölecek ve burada sona eren bitimli hayatına mukabil bitimsiz bir hayata kavuşacaktır. O bitimsiz hayat ise bu kozmos da kazanılacaktır. Şimdi, insanın bu kozmosdaki hayatı, yani, “insanın kozmos ile ilişkisi”, Kur’ân’da “dünya hayatı” veya daha kısaca olmak üzere “dünya” olarak adlandırılır ve bu hayat, onun aslî var kılınma gayesine, Allah’ın emirlerine ve yasaklarına muvafık ise, bu takdirde bu ilişki, “temiz” (mendûb, makbul) bir ilişki olur ki bu hale göre “insan-kozmos ilişkisi”, yani dünya hayatı veya kısaca dünya, takdis edilmiş, meşru kılınmış olmaktadır. İşte bizim temiz dünya olarak isimlendirdiğimiz, kısaca  budur.

 

  1. Kirli Dünya: İnsanın Kozmos ile ilişkisi demek olan dünya hayatı, yani insanın bu kozmosda yapıp etmelerinin muhassalası, onun aslî var kılınma gayesine, Allah’ın emirlerine ve yasaklarına muvafık değil ise, bu takdirde bu ilişki, “kirli” makbuh, mezmum bir ilişki olur ki bu hale göre insan kozmos ilişkisi, yani dünya hayatı veya kısaca dünya,takdis edilmiş, meşru değil, tam aksine, telin edilmiş, gayri meşru olmaktadır. Bizim kirli dünya olarak isimlendirdiğimiz de budur. Bu husus da yine, gerek insanlık ve gerekse de fert-insan için aynıdır.

Yani, kirli olabilen, bizatihi bu dünyanın kendisi fiziksel varlığı değil, insan tarafından onunla kurulan münasebet neticesinde insan tarafından yaratılmış olan dünya olmaktadır.

Şu halde, sonuç olarak diyebiliriz ki: İslâm birçoklarının ileri sürdüğünün aksine, dünyalık (dünyevîlik) karşıtı olmayıp, tam aksine, dünyevîlik taraftarı. Burada önemli olan husus, bu çıkış noktasından hareketle, Müslümanların ve tüm insanlığın önüne yeni ufuklar açabilmek olmalıdır.

 

VII. İslâm Modernitesi ve Bediüzzaman Said Nursî

 

Bediüzzaman ve Dejenere-Menfi Modernite

Bediüzzaman, kültürün set ve çekirdek unsurlarını tahrip eden, taklitçi kişiliksiz ve cebri bir modernizm modernite anlayışı olan Dejenere Modernite anlayışının daima karşısında olmuştur. Yani onun karşı olduğu şey birincisi soylu bir mütefekkir  tavrı ile genel olarak, bütün dünyada, sadece maddi olana yönelmekle  insanın varlık küresi’ndeki yerinin zedelenmesi vakıası ve ikincisi ise, daha somut ve özel bir tavır olarak, İslâm kültür ve medeniyetinin Batı karşısında uğramış olduğu mağlubiyetlerin çok ağır bir tahribata dönüşmüş olması olarak özetlenebilir.

Modernite probleminin henüz tartışmaya açılmadığı ne olduğunun hiç bilinmediği bir Türkiye’de modernite’den anlaşılanın basit ve süflî bir Batı mukallitliği ve seviyesiz bir alafrangalık oluşu her dindar ve muhafazakar aydın gibi Bediüzzaman’ı da infiallere ve isyanlara sevk etmiştir.

Onyedinci Lem’a’nın beşinci notasının son paragrafında “Ey bu vatan gençleri! Frenkleri taklide çalışmayınız! Aya, Avrupa’nın size ettikleri hadsiz zulüm ve adavetten sonra, hangi akıl ile onların sefahet ve batıl efkarlarına ittiba edip emniyet ediyorsunuz? Yok! Yok! Sefihane taklid edenler, ittiba değil, belki şuursuz olarak onların safına iltihak edip kendi kendinizi ve kardeşlerinizi idam ediyorsunuz.” diyen Üstad’ın biraz ilerideki şu ihtarı, yukarıda da söylemiş olduklarımızın delilidir:

“Ey Müslümanları dünyaya şiddetle teşvik eden ve san’at ve terakkiyyât-ı ecnebiyeye cebr ile sevk eden bedbaht hamiyet-füruş! Dikkat et, bu milletin bazılarının din ile bağlandıkları rabıta kopmasın!” 2

Yoksa, bundan maâdâ, o, bizzat ne maddî medeniyetin ve ne de teknik ve teknolojinin karşısındadır. Nitekim, Bediüzzaman’ın teknik ve fen bilimlere verdiği önem o derece yüksektir ki o ve izinden giden şakirdleri, ülkemizde pozitif bilimlerin dini açıdan meşrulaştırılmasında çok önemli bir rol üstlenmişlerdir. Hattâ burada direkt olarak mevzumuzu alâkadar etmemesi hasebiyle üzerinde fazla durmayı zait addetmekle beraber, şunu da kısaca belirtmek isteriz ki, pozitif bilimlere duyulan bu ilgi ve yakınlık, Risale-i Nur okulunun muhtelif fraksiyonlarının hemen hepsinde, bir fideistik siyantizm akımı dahi doğurmuştur.

 

Bediüzzaman Said Nursî ve Dünya

Bediüzzaman Said Nursî, Risalelerde ağırlıklı olarak iman konusu üzerinde durmuştur. Bu bakımdan doğrudan modernite tahlili olduğu ileri sürülebilecek olan çalışmaları yoktur. Ancak, bu Risaleler içerisinde oldukça dağınık ve asistematik olmakla beraber, bizim sözünü ettiğimiz hususlara hayli sıkça atıflarda bulunmaktadır.

Bediüzzaman’da dünya konusunu, bu Risale metinlerine göre ve konumuzla bağlantısı çerçevesinde temiz dünya ve kirli dünya olarak ikiye taksim edeceğiz.

 

  1. Temiz (makbul, mendub) Dünya

Bediüzzaman’ın felsefesinde bu dünya mücerred mânâda temiz bir varlık alanıdır ki bunu da iki sebebe indirgemek kabildir:

  1. Bu dünya, Allah’ın bir eseridir, varlığı O’ndandır, aynı zamanda O’nun varlığının bir delilidir.
  2. Bu dünya, Allah tarafından, insanlara temiz bir geçimlik alan olarak verilmiştir. Şimdi bunlara kısaca değinelim.
  3. Bir ontolojik delil olarak dünya

Bediüzzaman’ın felsefesinde dünya, yani fiziksel varlık alanı, bir realitedir, bir çıplak gerçekliktir. Risalelerde şüphe üzerine felsefî-kelamî mahiyette bir tartışma geçmemektedir. Yani o duyu algılarıyla bize verilen bu dış gerçekliği bir kendinde varlık olarak kabul etmektedir. Sözler’de geçen “Mademki, şu âlemde bir hakikat vardır, bilbedahe hakiki rahmet vardır 3 ifadesi. Nursî’nin, Âlem’in realitesi üzerinde tartışma açmak yerine onu bir muta olarak almakla isbat-ı vacibe gidilebileceğini düşündüğünü göstermektedir.

Bu, Nursî’nin kozmoloji felsefesindeki soğuk kozmoloji yanıdır. Ancak o Kozmosun bu soğuk yanı ile fazla ilgilenmez, onun asıl ilgi alanı kozmosun sıcak yanı, yani bizim yapmış olduğumuz tanımlama ile sıcak kozmolojidir. Hassaten fizik meselelerine tahsis edilmiş olan İşaratül-İcaz’da dahi Sıcak kozmoloji, soğuk kozmoloji’den daha fazla bir önem taşımaktadır.

Nursî’nin sıcak kozmolojisinin yönelmiş olduğu asıl gaye ise, isbât-ı Vâcib’dir. Bu bakımdan o, Kozmos’u bir kitap gibi okumaktadır. Ancak bu okuma, öncelikle, bir fizikçinin ya da bir dünya fatihinin okumasından farklıdır.  Onun okumasındaki aslî gaye, Kozmos’u okuyarak ondan öteye ulaşmak, yani, “eserden müessire gitmek”tir. Kozmos denen eserden Allah denen Müessir’e gitmek, yani teknik felsefî terim ile kozmolojik Delil” Nursî’nin felsefesinde, İsbât-ı Vacib için en fazla müracaat edilen burhan olmaktadır. Öyle ki, İsbât-ı Vacib için Ontolojik Delil’e hemen hiç müracaat etmeyen Bediüzzaman, kozmolojik delil-i Gai (Teleojik) Delil ve Etik Delil’den daha fazla kullanmaktadır.

Bu konuda handiyse aşırı denebilecek kadar ve hemen hemen her eserinde mevcut olan örneklerden, Saâdet-i Ebediye, yani Eskadon için gösterilen kanıtlar dahi kâfiidir:

“Birinci Medar: Dikkat edilse, şu kâinatın umumunda bir nizam-ı ekmel, bir intizam-ı kasdi vardır…

“İkinci Medar: Hilkat-i kâinatta bir hikmet-i tamme görünüyor.

“Üçüncü Medar: Akıl ve hikmet ve istikra ve tecrübenin şehadetleri ile sabit olan hilkat-ı mevcudattaki adem-i abesiyet ve adem-i israf, saadet-i ebediyeye işaret eder.”

“Yedinci Medar: Şu kâinatta görünen ve bilinen bütün letaif, bütün mehasin, bütün kemalat, bütün incizabat, bütün iştiyakat, bütün terahumat birer mânâdır, birer mazmundur, birer kelime-i maneviyyedir ki: Şu kâinatın Sani-i Zülcelâlinin lütuf ve merhametinin tecelliyatını, ihsan ve kereminin cilvelerini gösteren Âlemde bir hakikat vardır, bilbedahe hakiki rahmet vardır…”  4

Şimdi:

Birinci Medar’da sözü edilen “kâinatın umumundaki nizam-ı ekmel ve intizam-ı kasdi. Kâinattaki regülerizm ilkesidir. Bu regülerizm Üstad’a göre “ekmel”dir ve kasdîdir. Yani, önce Kozmos’ta bir en mükemmel bir düzenlilik tesbit edilmekte ve sonra bu en mükemmellikten kasda geçilmektedir. Söz konusu bu kasd Kozmos’taki düzenliliğin kendinden değil kendi dışından olduğuna telmihtir.

İkinci Medar’da sözü edilen hilkat-i kâinattaki hikmet-i tamme ise, Kozmik Regülasyonu anladırmakta ve onu bir hikmet düzeyine çıkarmaktadır.

Üçüncü Medar’a gelince: “Akıl ve hikmet ve istikra ve tecrübenin şehadetleri ile hilkat-ı mevcudattaki adem-i abesiyet ve adem-i israf’ın tesbiti ve oradan İsbât-ı Vacib’e geçilmesi, şunu göstermektedir.

  1. Kâinatta bir adem-i abesiyet ve adem-i israf vardır. Yani Fiziksel Varlık, anlamsız (abes, absurd) değildir, aynı zamanda israftan (lüzumsuz sarflardan, fazlalıklardan) münezzehtir. Bunun birincisi (adem-i abesiyet) Kâinatı anlamlandırırken, ikincisi (adem-i israf), onun nasıl olması gerekiyorsa öyle olan bir varlık olduğunu ortaya koymaktadır.
  2. Kâinattaki adem-i abesiyet ve adem-i israftan yola çıkarak varılan İsbât-ı Vacib’in bir rüknü olan “Öte-Dünya”, yani yevmü’d-Din, ya da Eskaton, rasyonel hikmeti felsefî, istikrai (indüktif) ve tecrübî (empirik) tesbitlere dayandırılmaktadır. Buradan ayrıca şu sonuç da hasıl olmaktadır: Akıl, hikmet, indüksiyon ve tecrübe, sağlam birer argüman kaynağı olmakla meşru olmaktadırlar.

Yedinci Medar’da kâinattaki latif, muhsin, cazib, kamil, müştaak, müterahhim herşey, Allah’ın varlığına ve ahiretin hak olduğuna birer delildir.

Kâinatı bir “bir saat veya muntazam bir makine”ye 5  bir “büyük saat”e 6, bir “ilahi makine”ye (makine-i rabbaniye) müşabih addeden Nursî, bu makinanın intızamını Allah’ın varlığı için bir delil olarak göstermekte, yani Kozmik regülarizasyon’dan İsbat-ı Vacib’e varmaktadır:

“… nizam-ı âlemdeki bütün hikmetlerin, faidelerin tam bir ihtiyara ve şamil bir ilme ve kamil bir kudrete yaptıkları şehadetten gaflet eden gafiller.” 7

“Tabiat dedikleri şey bir matbaadır, tabi değildir… Binaenaleyh, vicdanı ve aklı vahşi olan bir adam, sathi ve tebai bir nazarla devam ve istimrarını muhafaza eden tabiatın müessir bir mevcud-u harici olduğuna ihtimal verebilir. “Hûlâsa: Tabiat, Allah’ın san’atı ve şeriat-ı fıtrıyesidir.” 8

Keza, eşyanın “var ve san’atlı” oluşu da bir var kılıcının varlığının kesin delilidir:

“Madem ki eşya var ve san’atlıdır. Elbette bir ustaları vardır.” 9

En etkileyici kozmolojik delillerden birisi de çok mutantan ifadelerle Şuâlar’da sunulmaktadır. 10

Beri yandan bir makine olan bu kâinat, aynı zamanda bir “kitap”tır  11

Kur’ân ise, bu Kâinat kitabının  12 veya bazı yerlerde “Kitab-ı kebir-i kâinat” olarak da anılan bu Kozmosun bir Tercüme-i ezeliyesidir 13

Her kitap gibi işbu kitab-ı Kebir-i kâinat da okunmalıdır. Bu kozmosu bir kitap veya Descartes’in “Le Grand livre du Monde”unu çok andırır bir tarzda bir “Kitabı Kebir-i kâinat” olarak tanımlayan Üstad 14 kendisini ziyaret ederek öğretmenlerinin din karşısındaki ilgisizliklerinden müşteki olan bir grup talebeye irad ettiği konuşmasında, “Sizin okuduğunuz fenlerden her fen, kendi lisan-ı mahsusiye mütemadiyen Allah’tan bahsedip Hâlikı tanıttırıyorlar. Muallimleri değil onları dinleyiniz” diyerek, bu kitabı okumalarını yeterli görmektedir.

b: İnsanlara temiz bir geçimlik alanı olarak verilen dünya

Nursî’nin felsefesinde dünya, bütün mevcudat için bir geçimlik alanıdır. Mesela Üçüncü Şua’nın Münacat kısmındaki şu ifadeye bakalım:

“… dağlardaki taşların envaından ve muhtelif hastalıklara ilâç olana maddelerin aksamından ve zîhayata hususan insanlara çok lâzım ve çok mütenevvi olan madeniyatın ecnasından ve dağları, sahraları çiçekleriyle süslendiren ve meyveleriyle şenlendiren nebatatın esnafından hiçbirisi yoktur ki; tesadüfe havalesi mümkün olmayan hikmetleriyle, intizamıyla, hüsn-ü hilkatiyle, faideleriyle, hususan madeniyatın tuz, limon tuzu, sulfato ve şap gibi sûreten birbirine benzemekle beraber, tatlarının şiddet-i muhtelefetiyle ve bilhassa nebatatın basit bir topraktan çeşit çeşit enva’larıyla ayrı ayrı çiçek ve meyveleriyle, Sâniin vahdetine ve ehadiyetine şehadet ederler.”

“… zeminin yüzündeki bütün zîhayat mahlukların hadsiz hacetlerini, hatta mütennevi hastalıklarını, hatta muhtelif zevklerini ve ayrı ayrı iştihalarını tatmin edecek bir surette, dağların yüzlerini ve içlerini muhtazam eşcar ve nebtat ve madeniyatla doldurmak ve muhtaçlara teshir etmek cihetiyle, senin rahmetinin hadsiz genişliğine… pek zahir bir surette işaret ve delalet ederler. “Hem, bu dünya hanında misafir yolcular için, koca dağları levazımatlarına ve istikbaldeki ihtiyaçlarına muntazam ihtiyat deposu ve cihazat anbarı ve hayata lüzumu olan çok definelerin mükemmel mahzeni olmak cihetinde işaret, belki delalet eder ki; bu kadar kerim ve misafirperver ve bu kadar hakim ve şefkatperver ve bu kadar kadir ve rububiyet-perver bir Sâniin, elbette ve herhalde çok sevdiği o misafirleri için ebedi bir Âlemde, ebedi ihsanatının hazineleri vardır.” 15 (Şuâlar. III- Münacat., s. 44- s. 45)

Burada dikkat çeken nokta, Üstad’ın dünyanın bu “temiz” keyfiyetinden bir teolojik sonuç istihraç etmesi, yukarıda geçen ifadeyle, “Saniin vahdetine ve ehadiyeti”ne varmasıdır.

 

  1. Kirli (Makbuh, Mezmum) Dünya

Şu halde, bu dünya bizzat bir varlık alanı olarak yani nesnesi itibariyle kirli (mezmum) değildir. Yani, dünyanın kirliliği, dışta yani nesnesinde değil,  içte, yani, ilgi tarafındadır. Dünya bizatihi temizdir; fakat, insanın onunla kuracağı ilgi onu temiz ya da kirli hale getirir.

Yukarıda da sözü edilen bu husus, Nursî’nin felsefesinde belki de en ağırlıklı noktayı oluşturur. O, birçok yerde ve sıkça ele almış olduğu bu konuyu ikinci şua’da tekrarlamaktadır. Burada aynı zamanda Bediüzzaman’ın insan felsefesinin önemli ipuçları da komprime bir şekilde sunulmaktadır:

“… sırr-ı vahdet ile insan, bütün mahlukat içinde büyük bir kemal sahibi ve kâinatın en kıymetdar meyvesi ve mahlukatın en nazenini ve en mükemmeli ve zîhayatın en bahtiyarı ve en mes’udu ve Halık-ı Âlemin muhatabı ve dostu olabilir, eğer vahdet olmazsa, insan mahlukatın en bedbahtı ve mevcudatın en süflîsi ve hayvanatın en biçaresi ve zişuurun en hüzünlüsü ve azablısı ve gamlısı olur. Çünkü insan nihayetsiz bir aczi ve nihayetsiz düşmanları ve hadsiz bir fakrı hadsiz ihtiyaçları bulunmakla beraber, mahiyeti öyle çok ve mütenevvi alatla ve hissiyatla techiz edilmiş ki, yüzbin çeşit elemleri hisseder ve yüzinler tarzlarda lezzetleri zevkederek ister. Ve öyle maksatlar ve arzuları var ki, bütün kâinata birden hükmünü geçirmeyen bir zat (Allah’dan gayrisi – D.H.) o arzuları yerine getiremez” 16

Öyleyse, insana bu kâinat içerisinde yaradanı tarafından verilmiş olan bir konum ve biçilmiş olan bir rol vardır. Dünyanın meşruiyeti, işte bu konum ve rolde aranmalıdır. Bu konum ve role muvafık olarak hareket eyleyen insan, varlık sebebini yerine getirmiş olacağı için dünyayı kirletmeyecek, veya diğer tabirle, dünya insan için kirli (zemmedilmiş, mezmum) değil temiz (makbul) ve meşru olacaktır.

Dünyanın makbul, memdub ve memduh yanını zikreden Üstad, onun makbuh ve mezmum yanını, bizim “‘salt dünyevîleşme” olarak adlandırdığımız olgu ile açıklamaktadır.

“Demek ey nefsim! Eğer hayat-ı dünyevîyyeyi gaye-i maksat yapsan ve ona daim çalışan, en edna bir serçe kuşunun bir neferi hükmünde olursun” 17

Yine Sözler’in onbirinci bölümünde, “batın ve ferc arasına sıkışmış” bir hayatın vazife-i hayat olamayacağını ikaz 18  ve sadece ve yalnız bu dünyaya yönelmiş bir hayat anlayışını çok aşağılayıcı bir ifadeyle “hayvan gibi hayat-ı dünyevîyyeyi kazanmak” (Ibid, son satır) olarak nitelendiren ve bir sonraki sayfada hayatın gayelerini dokuz madde halinde icmâl ve tâdât eden Nursî, sadece dünya hayatına müteveccih bir hayat anlayışını açıkça “hayvânî bir hayat” şeklinde nitelendirerek şiddetle takbih ve tel’în etmekte ve şunları söylemektedir:

“Ey nefsim ve ey arkadaşım! Aklınızı başınıza toplayınız. Sermâye-i ömür ve istidâd-ı hayatınızı hayvan gibi belki hayvandan çok aşağı bir derecede şu hayat-ı faniye ve lezzet-i maddiyeye sarf etmeyiniz. Yoksa; Sermaye-i ömür ve istidâd-ı hayatınızı hayvan gibi belki hayvandan çok aşağı bir derecede şu hayat-ı fâniye ve lezzet-i maddiyeye sarfetmeyiniz. Yoksa; sermâyece en âlâ hayvandan elli derece yüksek olduğunuz halde, en ednâsından elli derece aşağı düşersiniz” 19

Nursî’nin bütün bu argümanlar ile varmayı hedeflediği gaye açıktır. Bütün mevcûdât gibi insan da tek başına, yani, Allah’tan kopuk olarak ele alındığında sadece “var”dır, fakat bu, bir “değerli var-oluş” değildir. Zira, bu “var-oluş” sadece ve yüzeysel bir ontolojik çözümleme olmaktadır.

Bir ontolojik çözümlemedir, ama yüzeyseldir; zira “kendinde” olmakla beraber “kendinden”, yani varlığı kendi zatından ileri gelmekte değildir. Beri yandan varlığın ve varlık içerisinde insanın bu çözümlemesi yetersiz kalacaktır. Zira bu, etik-aksiyonojik çözümlemelerden mahrumdur. Var oluşa anlam kazandıran şey, sadece var olmak’ değil, daha fazla birşey olmalıdır. İşte bu sebeple, O, klasik Kelâm yolunu takip ederek, insanı en büyük ve en gerçek varlık (ontos) olan Allah ile temasa getirmek istemektedir. Gerek en umûmî mânâda “varlık”ın ve gerekse de insanın var-oluşunun  anlamlandırılması, ancak bu şekilde kabul olabilecektir. Bu var-oluşun anlamı başka bir yerde de, yine geleneğe uygun olarak, “tecrübe ve imtihan” teorisiyle açıklanmaktadır: “Hakîm-i Ezelî, inayet-i sermediyye ve hikmet-i ezeliyyenin iktizası ile, şu dünyayı tecrübeye mahal ve imtihana meydan ve Esmâ-i hüsnâsına âyine ve kalem-i kader ve kudretine sahife olmak için yaratmış ve tecrübe imtihan ise neşvünemaya sebeptir” 20

 

* * *

 

Sonuç:

 

O halde, diyebiliriz ki:

  1. Kur’ân, bize, insanın eşya üzerindeki hâkimiyetine, yani, bir dünya hâkimiyetine yönelmiş bir modernitenin temel meşruiyet gerekçelerini vermektedir. Bu gerekçeler ise, dünyanın insana musahhar kılınmış bir varlık oluşu, bizzat kirli değil ancak insanın onunla münasebetleri noktai nazarından kirlenebilrlik potansiyelini haiz oluşu ve birey insanın ölümlü olmasına mukabil toplum-insanın bu dünyalı ve ölümsüz oluşudur.
  2. Bediüzzaman Said Nursî felsefesinde tasvir edilen dünya ise, mücerred mânâda temiz (memdub, makbul) hattâ memduh bir varlık alanı olmakla tel’in ve takbih edilmiş değildir. Onu kirli (makbuh, mezmum) bir hale getirecek olan şey, insanın halıkı olan münasebet ve mesafesinin nisbetidir. Gerçi o, dünyanın kirli yanını çok yerde temiz yanından daha fazla vurgulamakta, daha fazla ön plana çıkarmaktadır. Ancak, bunu, büyük ölçekte, bir yandan, yetişmiş olduğu geleneğin ve diğer yandan da içinde yaşamış olduğu fırtınalı yıkım ve inkisar-ı hayal günlerinin, çöken bir imparatorluğun ağır yaralar alan ve yıkılma noktasına gelen köklü bir medeniyetin ve Batı kültürünün bütün İslâm ve Türk dünyasında hâsıl etmiş olduğu derin tahribatının yaratmış olduğu elemli ortamların atmosferi ile izah etmek kabildir. Ancak, bütün herşeye rağmen Üstad’ın dünya anlayışı, bizim geliştirmeye çalışmış olduğumuz İslâm modernitesi kavramı için ışık tutucu bir mesned teşkil edebilecek evsaftadır.

 

DURMUŞ HOCAOĞLU

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir